Giorgio Galli. Storia, modernità, sorriso. Un filosofo civile
di Alfredo Marini
Giorgio Galli, mio antico collega in Statale, ha collaborato con la nostra rivista e con i seminari dell’“Istituto Lombardo per gli Studi Filosofici e Giuridici” da me diretti per l’Humaniter, dal 2001 fino alla morte del fondatore dell’Istituto, l’avv. Mario Giacomini (due anni dopo quella del compianto Presidente dell’Umanitaria Amos Nannini 2017).
Mi unisco al ricordo di tutta la ns. redazione ripubblicando questo elogio (che gli ho dedicato nel 2008 per i suoi 80 anni) per ricordare il socialista milanese e lo studioso italiano Giorgio Galli: – un uomo giusto che se n’è andato,
per inseguirlo col pensiero, –
per ringraziarlo di esserci stato,
per non cominciare subito a dimenticarlo,
per non raggiungerlo troppo presto (e neppure troppo tardi). A. M.
Fin dal mio primo incontro con Giorgio Galli, già noto studioso della nostra costituzione materiale ovvero di quella idiosincrasia che rende la nostra democrazia così speciale – e già famoso coniatore della formula (del 1966, ma storicamente insostituibile!) del “bipartitismo imperfetto” – fu il suo sorriso a colpirmi. E la singolare “meccanica” di quel sorriso, sùbito cordiale, mi conquistò. Sùbito cordiale e sempre uguale, come una formula ufficiale di apertura e disponibilità comunicativa. Sùbito sospeso in un’attenzione e in un ascolto indiscriminato, anzi, in una forma di “stupore di principio” che non ti interromperà per nessuna ragione. Ma, alla ripresa, ti accorgi di essere stato preso sul serio e vieni coinvolto nella responsabilità di una maggior precisione, di una maggiore concretezza, o di un allargamento del quadro. Un uomo che (per usare una formula socratica) è fatto per rendere migliore chi lo incontra. Non ho mai avuto la sensazione che con Giorgio si potesse “chiacchierare”, o parlare di parole. Il sorriso di Giorgio è il filtro della sua cordialità personale e, insieme, della sua personalità scientifica, attenta alla verità (un uomo di scienza resta tale anche quando prende un caffè o racconta una barzelletta).
La profonda dottrina, il rigore metodologico, l’ampia informazione, l’abilità professionale nell’uso dei documenti, sono doti diffuse, che volentieri riconosciamo a molti colleghi “storici”. Ma l’essenza individuale della personalità scientifica (quella che i fisici sperimentali dell’800 chiamavano riduttivamente l’“equazione personale dello scienziato” e che consideravano un limite negativo, ma incancellabile, rispetto all’esattezza impersonale delle osservazioni o delle misurazioni strumentali) è unica e irripetibile e, in quelle scienze che si sogliono chiamare “scienze umane” – nelle quali l’avara esattezza è sostituita da un padrone spesso assai più esigente: il rigore –, non è più un limite negativo ma una sostanza positiva, un centro propulsivo, lo strumento stesso della comprensione, dell’espressione e della comunicazione.
L’essenza individuale è difficile da definire come tale proprio perché, oltre a essere oggetto di comprensione, di definizione o di studio, è essa stessa il “soggetto” che comprende, lo strumento per comprendere! Si può tentare di descrivere una lampada o un uomo, ma sarà sempre una descrizione esteriore: il fatto principale, l’essenza della lampada, come quella di un uomo, è che essa (come il dito che indica la Luna) illumina il mondo. È nel mondo che la ritrovi, se in essa ritrovi il mondo.
Ma lo scienziato è un uomo con qualcosa di speciale in più. Ogni vero scienziato fa consapevolmente della propria vita uno strumento per comprendere e per far comprendere. L’affare dello storico è comprendere “uomini e cose” e il loro rapporto: i soggetti, gli oggetti e il “mondo” che li accoglie. E così, uomini e cose tornano a lui per guardarsi allo specchio. Alla complessità delle situazioni si associa la complessità dei “soggetti” che, ai più vari livelli associativi, si costituiscono socialmente e storicamente intorno alle individualità come la perla intorno al granello di sabbia. Nel linguaggio della fenomenologia husserliana e della relativa “psicologia fenomenologica” (che io ho imparato da Enzo Paci), vengono studiati con metodo i livelli costitutivi del cosiddetto “problema egologico”: dall’“io” psico-sensoriale a quello scientifico e gnoseologico, a quello sentimentale delle passioni individuali e sociali dei miti e dei simboli; per passare alla soggettività etica e giuridica; fino alle forme collettive del “noi” (stati, chiese, partiti, sette, etnie, classi, società massificate dalle prassi più diverse: di produttori, di consumatori, di ascoltatori, di spettatori) e alle soggettività cosiddette “storiche” (le culture, le “civiltà”). Il pensiero fenomenologico della scuola friburghese (possiamo considerarne soci fondatori Husserl, Heidegger e Fink, amministratore delegato Friedrich-Wilhelm von Herrmann) riformula questa idea moderna di scientificità, capace di abbracciare scienze naturali e scienze umane al di là delle specifiche peculiarità metodologiche, rispettivamente nei concetti-guida di “epochē-riduzione fenomenologica”, di “differenza ontologica” e di “cosmologia coesistenziale”. Ma nulla, per la mente moderna, è più complesso del fenomeno storico e nessuna scienza è più degna, più umana, della storia.
Osservando la personalità di Giorgio e leggendo nella sua vasta produzione storiografica, essenzialmente contemporaneistica, si percepisce il paradigma del vero storico del nostro tempo, che non onora più il cliché dello scienziato positivista raccoglitore di “fatti” atomici da piegare après-coup a un’arbitraria “ipotesi esplicativa”, ma neppure il mito del filosofo della storia (di tipo idealista come Hegel, o positivista come Comte) capace di una selezione dei fatti aprioristica e di alto tenore metafisico o ideologico. La connotazione più caratteristica dello storico contemporaneo e della nuova coscienza storica, come funziona nella pratica storiografica di Giorgio, è infatti la rinuncia a racchiudere i fatti dentro una dottrina pregiudiziale: non ha bisogno né di un concetto autosufficiente di “storia universale”, né della correlativa “antropologia culturale”. Alla certezza arcaica di simili concezioni storiografiche (che nascono dal mito idealista o scientista, ma assiderano sia l’idea che la scientificità) si sostituisce, in lui, quella del rigore scientifico e della libertà filosofica dei moderni. Nella sua serenità di fronte alle forme molteplici dell’umano questa certezza
1) esercita un attento controllo dei singoli e molteplici processi descrittivi, inferenziali ed ermeneutici; e
2) dispone della benedizione di una libera intelligenza a governare il montaggio di questa nuova e flessibile coscienza storica, che ha nella coscienza “storiografica” una propria componente essenziale.
Questa “nuova certezza” (che solo i nichilisti e bestemmiatori abituali chiamano ateismo, laicismo, scetticismo o amoralismo) e poi la nuova fede dei moderni, dove la degenerazione clericale, quella burocratica, quella del dogmatismo e quella del fanatismo – che umiliano la religiosità del credente, lo spirito critico del cittadino, il radicalismo filosofico dello scienziato e la morale della tolleranza – diventano tanto più gravi e dannose, quanto più questa fede e questa scienza, questa filosofia e questa moralità ambiscono a un ampio e profondo concetto di responsabilità.
La libertà di ricerca, in questo atteggiamento storiografico, si colloca rispetto ai fatti in una posizione analoga a quella della libertà di comunicazione rispetto ai lettori e agli interlocutori. Considerare “i fatti” e “gli altri”, orientarsi sui “fatti” e su “gli altri”, implica la “passione della realtà”: senza questa passione, niente responsabilità. Che di una passione si tratti è indiscutibile: nessuno sforzo teorico ci permetterebbe di distinguere la realtà dall’apparenza (di definire la differenza tra il sogno e la realtà). Poiché la filosofia confina con la politica, bisogna dire che questa passione per la realtà – che non manca mai – va da un minimo (nei filosofi monastici) a un massimo (nei filosofi civili).
La realtà dei fatti ci colpisce con la violenza del loro accadere. Con altrettanta violenza ci colpisce l’essere altrui (basta pensare alle nascite e alle morti). Perché infatti (se così non fosse) si direbbe che i fatti accadono e che ogni uomo è un destino? I fatti capitano e ci stupiscono! Le coscienze sono molte e si scontrano, non solo coi fatti ma anche tra loro. Chiedo aiuto ai miei maestri ed essi mi dicono che tutti i giudizi si raccolgono nel giudizio “storico”, il quale li unifica nell’accordo e nel conflitto (concordia discors e mors tua vita mea – per citare Benedetto Croce): e così il giudizio storico, che cova nel cuore di ogni nostra minima percezione, comprende fin dal primo momento come va il mondo, e ha sempre già affrontato il senso della vita e della storia. Responsabilità è rispettare questa realtà in atto. Quello che Croce definì “storicismo assoluto” non era affatto una teoria, né tampoco un ideale, ma esprimeva il carattere della coscienza profonda dei moderni: quando non facciamo nulla noi siamo, inconsapevolmente, “storicisti assoluti” (Dilthey chiama questo sentimento “il pensiero tacito”, Heidegger “la pre-comprensione” del senso dell’essere che si costituisce dentro di noi, e Merleau-Ponty la chiama l’“experience muette, qu’il s’agit de porter à l’expression de son sens”).
La constatazione del “fatto” non è lo stupore idiota di fronte a qualcosa privo di senso, che attende gliene venga conferito uno qualunque, ma anzi, benché implicita (e profonda), è la più elevata operazione teoretica: quella che implica la comprensione principale del senso, e non quel senso di una presunta “storia universale” che attende la fine dei tempi (detto anche jüngstes Gericht) per essere calcolato, ma bensì quello dell’“intiero” che urge nel presente vivente in ciascuno di noi (per capire questo concetto, non-platonico, circa lo “stupore”, esorto il lettore a rileggere L’idiota di Dostojevski). L’intiero per l’uomo è però il suo “mondo”: non resta che esplicitarlo con rigore descrittivo e analitico. In questa oscillazione tra il senso della vita e l’analisi dei fatti – che opera sugli estremi ma non riposa mai sugli stessi – si muove quasi naturalmente l’opera di Giorgio.
Circa il “senso della vita”, io gli attribuisco da sempre il mio stesso sentimento misto (socialista e radicale), che si trova in una lunga e contrastata storia politica italiana e, insieme, non ci si ritrova (salvo un ricorrente “codesto solo oggi possiamo dirti… ciò che non siamo, ciò che non vogliamo” che, tuttavia, neppure si vorrebbe sentire applaudito dalle folle!). Ma nei suoi scritti non c’è il “non” sopracciglioso, bensì un’accanita capacità di distinguere.
Circa l’analisi dei fatti, io sempre ammiro le sue capacità di analisi fattuale e strutturale scrupolosamente documentata sia delle istituzioni politiche e ideologiche italiane (lo stato e i partiti politici italiani, il peso storico-culturale del PCI, della Chiesa cattolica, del dominio americano post-Yalta) sia delle correnti giovanili – dagli “anni di piombo” al “new age”. Delle istituzioni morali e culturali (gli archetipi ellenici, cristiani e moderni della democrazia; il residuale valore utopico del socialismo; la mistica nazista; il catechismo cattolico): analisi che in Galli non sono solo funzionali o statistiche ma sono anche comprensione “interna” dei contenuti, dei valori e dei disvalori. Così uno storico italiano dei partiti politici italiani, che non smaschera ma descrive i patenti limiti e i difetti del partito di Togliatti con quella lucidità che solo un socialista italiano può avere in proposito, e che pensa del nazifascismo tutto il male che può pensare un radicale italiano, da un lato può scrivere degli intelligenti pamphlet in cui rivendica il prezioso patrimonio utopico che il comunismo italiano, come ogni simonia dei valori, a modo suo tuttavia convoglia, dall’altro può stigmatizzare l’uso facile e strumentale (reductio ad Hitlerum!) del cliché “barbarie nazista”, ripubblicando il Mein Kampf di Hitler e pretendendo che venga letto e commentato. Così facendo egli afferma che la verità (esiliata, precaria, forse inesistente) va comunque perseguita, anche a scapito degli slogan fideistici degli usurai che credono di averla nella propria borsa, l’hanno formulata a propria immagine e somiglianza e fieramente ne rivendicano contro ogni evidenza il copyright.
Quando, di fronte ai fatti e alla realtà storico-sociale, cessa lo stupore, ci accorgiamo che il mondo si è modificato: è il segno che dei fatti – di ciò che accade, e del fatto che l’“io” è un “noi” –, noi stessi ce ne siamo già fatti una ragione. Anche se ancora non sappiamo quale essa sia. Che la ragione sia sempre in grado di lasciarsi andare per poi riprendersi è (a sua volta) segno che abbiamo un’anima (perché la perdiamo), che c’è un mondo (perché ci riprendiamo), e che c’è un Dio (perché possiamo chiederci in che modo ci riprendiamo, quale piega prenda la ragione e dove vada a finire questo mondo): questa è l’elasticità, l’ampiezza, l’“esser latino”, la magnificenza e la dinamicità del mondo umano. Nella religiosità dei moderni, tutto questo (e non quei cervellotici dogmi “di fede” che possono solo seppellirla) può esser chiamato carità o misericordia di Dio.
Che le vie della ragione siano così complesse e ci tengano in sospeso tra il filo d’erba e il cielo stellato, tra la caduta di una pera e la passione dei secoli (che diventa soprassalto di giustizia in un cuore solitario o entusiasmo fanatico nella massa manipolata) questo ce lo insegna tutta la nostra ratio studiorum. Anzi, con Nietzsche, spesso ci chiediamo addirittura se la Storia sia più utile o più dannosa per la vita.
Più utile! Più utile! — bisogna dire.
E bisogna essere pronti a morire di fatica sotto il peso della storia (che Dilthey raffigura fulmineamente nell’immagine di Enea che fugge da Troia in fiamme col vecchio padre sulle spalle).
Che dire, allora, di un’altra immagine della Storia, quella che ci raffigura come nani (gli uomini d’oggi) sulle spalle di un gigante (la tradizione)? Nella prima allegoria siamo attori e portatori di storia, nella seconda siamo spettatori, storiografi, coscienze impegnate nella scalata alla coscienza universale o – come anche dicono i nostri vicini, i Tedeschi (secolarizzatori della teologia e traduttori d’Europa) – al giudizio universale (al Weltgericht, quello che verte sulla Storia dell’universo-mondo: la Weltgeschichte). Ma quella che un tempo si chiamava “Mondo” (“Storia universale”, o Cosmologia) è oggi la peripezia del nostro essere-al mondo, quella che una volta si chiamava “Dio” (o Teologia) è oggi la scoperta critica e problematica del senso della vita. Quella che un tempo si chiamava “Anima” (o Psicologia) è oggi l’antropologia filosofica dell’uomo planetario. Qualcosa di meravigliosamente incerto!
Portati o portatori che noi siamo, cosa l’uomo sia non ce lo dice l’introspezione del “filosofo monastico”, ma la storia. Così si esprimeva Wilhelm Dilthey, in un famoso discorso di compleanno in cui raccontava di aver sognato il dipinto di Raffaello “La Scuola di Atene” (e Atene, nelle parole che Tucidide mette in bocca a Pericle, sapeva di essere “la scuola dell’Ellade”). Dilthey, l’autore dell’Introduzione alle scienze dello spirito e della Psicologia analitica e descrittiva, intendeva così riferirsi all’opera di quelli che Giovanbattista Vico (uno dei suoi autori) aveva chiamato i “filosofi civili”: gli unici che sappiano contemperare la sofisticata delicatezza delle intellettuali “mosche cocchiere” con l’azione massiva delle grandi “potenze objettive”. Ma (e questo è per Dilthey il supremo paradosso della storicità) la coscienza storica più competente e più adeguata alla comprensione della vita in ogni sua espressione, è proprio la più individuale e soggettiva, quella in cui le grandi potenze objettive della tradizione si sono concentrate in una sintesi sempre nuova e di volta in volta insostituibile.
Di qui la dignità suprema dell’uomo contemporaneo che, nella struttura psico-storica dell’“oggi” e nella corrispondente responsabilità, prospera e cresce. E cresce anche contro superficiali evidenze. E propriamente un “filosofo civile” è Giorgio Galli, che nella sua prassi scientifica converte il verum col factum: la repubblica di Platone con la feccia di Romolo. Il filosofo civile è concentrato sull’“oggi” del mondo, come la donna di casa sulla sintesi quotidiana dei bisogni, degli affetti e dei provvedimenti. Il sorriso dello storico moderno è filìa e ironia, rigore e indulgenza, certezza e speranza.
Il sorriso di Giorgio Galli ti avverte: anche tu (e io stesso) facciamo parte di un mondo che io indago da tempo e continuo a indagare.
Perciò quando, preso nelle tue faccende, ti ricordi di Giorgio, ti ricordi di essere al-mondo e credi che un nesso c’è, che niente è concluso anche se tutto scorre e, anzi, ti senti invitato a “nuotare insieme”. Il suo sorriso, il sorriso di un saggio moderno, ti appare ogni tanto, a intervalli, come “un arcobaleno sull’abisso”. E ti aiuta a fare, quale che sia, la tua parte.
